Le Matérialisme Antique

Paul Nizan


L’œuvre d’Épicure domine l’histoire du matérialisme antique. Peut-être vaut-il la peine de rompre avec l’ordre de la chronologie pour dresser le bilan de cette œuvre capitale…

Épicure naquit en 341. Son père Néoclès, du vieux clan athénien des Philaïdes, avait émigré à Samos, que les Athéniens avaient colonisée : il y vivait pauvrement sur une ferme coloniale, et faisait le maître d’école. Quand il eut quatorze ans Épicure alla faire ses études dans l’île voisine de Téos, où Nausiphane professait les mathématiques et la physique ioniennes : c’est sans doute là qu’Épicure connut les idées de Démocrite. À dix-huit ans, il se rendit pour la première fois à Athènes pour accomplir son année de service militaire. Xénocrate dirigeait alors l’Académie de Platon. Aristote vivait à Chalcis.

L’année suivante, Perdiccas de Thrace attaqua Samos et en chassa les colons athéniens. Néoclès vint habiter Colophon. On lit dans Gilbert Murray un tableau vraisemblable de ces années de la jeunesse d’Épicure :

Les années qui viennent de s’écouler nous ont appris qu’il y a peu de formes de la misère plus dures que celles qu’endure une famille de réfugiés, et il y a peu d’apparences qu’elles aient été plus faciles dans l’antiquité. Épicure, semble-t-il, édifia sa philosophie tandis qu’il aidait ses parents et ses frères à passer ce mauvais moment. Le problème était de rendre supportable la vie de la petite colonie et en somme il le résolut. Ce n’était point le genre de problème que le stoïcisme et les grandes religions abordaient spécialement : c’était à la fois un problème trop terre à terre et trop pratique. On peut aisément imaginer les conditions auxquelles devaient s’appliquer ces préceptes. Les malheureux réfugiés qui l’entouraient se torturaient de terreurs inutiles. Les Thraces les poursuivaient. Les Dieux les haïssaient : il fallait qu’ils eussent commis quelque péché ou quelque sacrilège. Il est toujours facile aux hommes découragés de découvrir en eux quelque péché qui mérite châtiment. Il aurait mieux valu mourir immédiatement, mais ce péché leur aurait infligé les plus dures souffrances par-delà la tombe. Dans leur détresse, ils s’énervaient mutuellement, et cette amertume réciproque doublait leurs misères1.

En 310, Épicure quitta Colophon et fonda une école de philosophie à Mytilène. Mais il alla bientôt s’établir à Lampsaque, sur la mer de Marmara. Les disciples affluaient ; il y avait parmi eux des hommes importants, comme Léontéus et Idoménée. Ces amis d’Épicure pensèrent qu’un tel maître devait enseigner dans la capitale de la philosophie et ils achetèrent pour lui, à Athènes, une maison et un jardin et les lui offrirent. Épicure revint donc à Athènes en 306. Il s’y mêla quelque temps au mouvement philosophique, mais il s’en dégoûta promptement, et s’en éloigna. Il demeura tout le reste de sa vie, malgré les angoisses de l’époque, dans le célèbre jardin qui donna son nom à l’école. Il ne fit guère que quelques courts voyages à Lampsaque et dans le voisinage. Mais ses disciples d’Asie le rejoignirent, d’autres élèves se joignirent à eux : il y avait là des philosophes comme Métrodore, Colotès, Hermarque, Léontéus, Idoménée, des esclaves comme Mys, des filles, comme Léontion, Nikidon, Mammarion.

Épicure mourut de la pierre, après quatorze jours de souffrances qu’il supporta comme il convenait à sa philosophie. Diogène Laërce raconte ainsi sa mort :

Se sentant mourir, il se fit mettre dans une baignoire de bronze remplie d’eau chaude et demanda une coupe de vin pur qu’il vida. Ayant adjuré ses disciples de se rappeler ses leçons, il expira. J’ai composé sur lui l’épigramme suivante :

Adieu, rappelez-vous mes leçons. Ainsi parla à sa mort Épicure.
Ce furent les derniers mots qu’il dit à ses amis.
Il se fit mettre dans un bain chaud, un gobelet de vin demanda ;
Il le but et bientôt aspira les souffles glacés de Hadès.
     Telles furent la vie et la mort d’Épicure2

Peu de temps auparavant, il avait écrit à plusieurs disciples des lettres annonçant sa mort. On a conservé un fragment d’une lettre à Idoménée :

Je t’écris dans cet heureux jour de ma vie, où je me sens proche de ma mort. Le mal poursuit son cours dans la vessie et l’estomac et il ne perd rien de sa rigueur. Mais contre tout cela, j’ai la joie de mon cœur, au souvenir de mes entretiens avec toi. Prends soin des enfants de Métrodore : je crois pouvoir l’espérer de ta dévotion ancienne à ma personne et à la philosophie3.

Épicure avait alors soixante-douze ans. C’était en 271, la deuxième année de la 127e Olympiade.

*

Il y a des époques où toutes les possessions humaines, les valeurs qui définissent une civilisation s’effondrent. L’accumulation des richesses économiques à un pôle de la société n’empêche pas l’appauvrissement général. Point de temps plus tragique que le temps d’Épicure : les grandes cités grecques, Athènes et Sparte, se sont perdues dans les guerres ; Philippe et Alexandre de Macédoine ont conquis le monde grec et l’Asie jusqu’aux déserts de l’Asie centrale, jusqu’aux Indes ; les épigones d’Alexandre se battent. Athènes, qui avait été la ville de Périclès, qui avait sauvé la Grèce devant la grande marée de l’Asie, est emportée dans un extraordinaire tourbillon. Le malheur s’établit parmi les Grecs, le désordre et l’angoisse augmentent tous les jours.

De 307 à 261 se succèdent quarante-six années de guerres et d’émeutes : le gouvernement change sept fois de mains, les partis s’arrachent le pouvoir, et chaque fois la politique étrangère d’Athènes est bouleversée. Quatre fois, un prince étranger établit un gouvernement et modifie les institutions. Trois mouvements insurrectionnels sont noyés dans le sang. Athènes subit quatre sièges.

Le sang, les incendies, les meurtres, les pillages : monde d’Épicure.

*

Athènes est en proie à la misère économique et à la misère politique.

La liberté meurt : Athènes avait connu une espèce de véritable liberté qui s’est dégradée ; personne ne sait comment un nouveau régime de liberté pourrait être institué. Cette coïncidence athénienne de la liberté politique que les Constitutions définissaient, et de la liberté réelle dont les citoyens jouissaient, a pris fin. Il est vrai que cette liberté réelle était fondée sur l’esclavage, mais la puissance et l’élan de la liberté avaient paru assez grands pour qu’au Ve siècle Athènes entreprît de l’abolir : ce rêve qui ne pouvait être réalisé jusqu’au bout est l’une des grandeurs d’Athènes. Lorsque Philippe de Macédoine, au lendemain de la bataille de Chéronée, imposa aux Grecs la Confédération des Hellènes, dont il devait être le chef, il exigea dans le pacte fédéral une clause qui interdisait à jamais l’affranchissement des esclaves. Ainsi, au lendemain des guerres intérieures des Ligues grecques, la conquête macédonienne acheva du dehors le désastre de la liberté.

Ce désastre a un sens de classe. À la fin de 322, la franchise est enlevée aux citoyens qui ne possèdent pas 2.000 drachmes : 12.000 citoyens sont exclus des droits politiques, et Athènes devient une « timocratie », une sorte d’état censitaire. Les distributions aux pauvres, les indemnités payées pour les séances du tribunal, de l’Assemblée, qui avaient longtemps garanti l’exercice démocratique du pouvoir, sont abolies. Au temps de Démétrios de Phalère et de Démétrios Poliorcète, une législation de classe s’élabore au profit des classes possédantes. Le nombre des prolétaires grandit. Platon décrit déjà, dans la République, ce genre d’hommes

qui demeure dans la cité sans appartenir à aucune des catégories de la cité, ni marchands, ni chevaliers, ni hoplites, mais seulement pauvres4.

En 431, ces hommes qui ne possédaient rien étaient 20.000 sur 42.000 citoyens ; vers 310, ils sont 12.000 sur 21.000 citoyens.

Le travail libre ne résiste plus à la concurrence du travail servile des forçats dans les carrières, des esclaves publics et privés. Le chômage s’installe. C’est un mal qui remonte à la liquidation de la guerre du Péloponèse, à ces années de misère

où l’État avait dû supprimer les traitements des fonctionnaires et les indemnités des héliastes, arrêter les travaux publics qui fournissaient du travail aux gens de métier, renoncer, par ordre du vainqueur, aux constructions navales qui assuraient des salaires à tant d’ouvriers et des soldes à tant de rameurs5.

C’est le temps de l’émigration : on exporte les chômeurs pour ne plus entendre leurs cris. Mais comme la grande époque de la colonisation athénienne est close, les émigrés entrent dans les bandes de mercenaires qui traînent dans tout le monde grec et se mettent au service des chefs de guerre. Dans le Panégyrique d’Athènes, Isocrate a décrit ces hommes perdus

qui errent dans les terres étrangères, avec leurs femmes, leurs enfants : beaucoup s’engagent comme mercenaires et meurent en combattant contre des gens de chez eux6.

Une terrible incertitude domine la vie que menacent l’exil, les dénonciations, la mort, la misère. Les provocations, les assassinats sont les redoutables puissances politiques de ce monde condamné. La mort frappe au hasard : ni la fortune ni le pouvoir ne protègent personne. Tout peut chaque jour s’écrouler. C’est pourquoi on invente un culte du Hasard, on adresse des prières à Tychè, la Fortune. Il se fait une idée aventureuse du monde7. L’une des ambitions épicuriennes sera la conquête de la sécurité.

*

Aux valeurs d’une grande civilisation collective se substituent des valeurs de combat, aux valeurs civiques, des valeurs d’argent. Un capitalisme du crédit se développe et les nouveaux riches étalent leurs nouvelles fortunes, au moment même où les classes moyennes, ces artisans, ces petits propriétaires, ces marchands, qui avaient été le fondement de la démocratie du Ve siècle, disparaissent. Les valeurs politiques sur lesquelles la Grèce avait vécu au temps de sa grandeur s’évanouissent : l’ombre de la Macédoine s’étend. On ne résiste plus, on accepte la défaite et ses conséquences humiliantes pour la dignité de l’homme. Athènes s’abandonne à la servilité, rend un culte à ses maîtres, à Antigone, à Démétrios, chante des hymnes aux tyrans :

Salut. Les autres dieux sont au diable,
Ou bien n’ont pas d’oreilles,
Ou bien n’existent pas…

On honore comme des déesses les femmes avec qui Démétrios a couché : Lamia, Lecœna8.

La volonté de puissance grandit, prend la place des fidélités politiques. Elle inquiétait déjà Platon, lorsque Calliclès proclamait dans le Gorgias :

Ceux qui ont fait les lois, ce sont les faibles et les hommes de la foule… La marque de la justice, c’est la domination du puissant sur le faible… Quand un homme est né fils de roi, ou est capable de conquérir un commandement, une tyrannie, un pouvoir suprême, que pourrait-il y avoir de plus honteux pour un tel homme qu’une sage modération ? Quand on peut jouir sans obstacle de tous les biens, on irait se donner pour maîtres la loi de la foule, ses propos, ses critiques ?… La vie facile, l’intempérance, la licence composent la vertu et le bonheur9.

Le dialogue de Gorgias date des années 395-390 : quatre-vingts ans plus tard, la doctrine de Calliclès règne. Le goût des dictateurs s’accompagne du goût de la débauche. La violence politique s’accommode d’ignobles plaisirs. Dans un temps où le centre de l’économie grecque se déplaçait vers l’Orient, à la suite des conquêtes macédoniennes, Athènes se consolait de son déclin en faisant de la traite des blanches la première de ses industries…

Tout cela compose un monde de grand vagabondage sans dessein, dominé par l’angoisse, où les seules relations humaines relèvent de la morale de l’état de guerre. Chaque homme doit sans fin reconstruire sa vie, et la cité est devenue, comme Aristote le dit,

une cité d’esclaves et de maîtres, et non d’hommes libres.

*

Au milieu de cette débâcle, l’homme restait seul, faisant parfois des rêves de socialisme et de communisme utopiques, laissant parfois exploser sa colère dans des insurrections sanglantes rapidement écrasées.

Quelques témoins assistaient avec une clairvoyance suffisante à cette dégradation de la Grèce que dominaient les grands fantômes décharnés des temples, et les yeux vides des statues géantes de l’Acropole. Des philosophes se mettaient à penser avec une suite admirable dans les idées au destin fait à l’homme : ils entreprenaient d’inventer pour lui de nouvelles libertés. C’étaient des sagesses du pis aller, des philosophies de la part du feu.

Platon avait déjà senti la catastrophe venir. Mais il élabora sa doctrine dans une époque où l’on pouvait encore espérer un redressement de la situation : il appartenait à une classe aristocratique qui voyait le salut commun dans une marche en arrière vers son ancienne domination, dans une révolution réactionnaire capable de recréer une Atlantide disparue. C’était une sorte de grand Joseph de Maistre païen.

Mais Platon meurt en 347 : entre cette date et l’année où Épicure s’établit à Athènes, quarante années de défaites et de bouleversements ont passé. La liberté nationale est morte à Chéronée, en 339 ; Alexandre de Macédoine a conquis la Grèce et l’Asie en dix ans, puis il est mort, en 323 ; ses successeurs, après vingt ans de guerres, se sont partagé le monde au lendemain de la bataille d’Ipsus ; Rome s’apprête à faire son entrée dans la Méditerranée orientale.

Épicure est l’un des répondants de Platon : sa philosophie est pleine de transpositions platoniciennes, mais c’est un répondant qui est premièrement un contradicteur, parce que ces quarante ans d’histoire autorisent moins l’espoir qu’ils ne commandent la révolte. Comme Calliclès est leur ennemi commun, il arrive que Platon et qu’Épicure se ressemblent. Mais Calliclès tenait à Platon un langage d’aventurier auquel Platon répliquait dans un langage de noble. Calliclès offensait en Platon l’homme soucieux de justice hiérarchique et l’Alcméonide menacé par la montée politique des parvenus. Platon ne tenait aucun compte de la condition des esclaves. Calliclès offense en Épicure celui qui parle au nom des petites gens que les Calliclès écrasent, des esclaves que le jardin accueille, et des hommes perdus qui ne savent pas la forme violente de la mort que leur réserve le destin.

Au temps de Platon, il était encore possible de vouloir le salut collectif de la société. Au temps d’Épicure, on ne peut plus guère que vouloir le salut individuel de l’homme. Toutes les sagesses postérieures à Aristote, héritier de Platon, ne pensent pas au rétablissement des valeurs sociales, mais seulement au bonheur de chaque homme. C’est là le grand tournant et le grand recul de la pensée grecque…

Épicure parle du bonheur comme d’un besoin : c’est le signe de l’époque, où toutes les sagesses rivales, scepticisme, stoïcisme, épicurisme, sont des affirmations sur le contenu et les techniques de ce souverain bien.

Il n’est pas soucieux de justice divine, de dialectique à la Platon, d’Atlantides réactionnaires, de cités modèles, mais simplement de rechercher ce qui peut immédiatement sauver ce qui reste de l’homme.

Un homme n’accepte pas facilement que sa vie soit presque entièrement négative, ne soit composée que de malheurs, de défauts et d’absences : la plénitude est sa plus profonde loi. Dans les années 300, personne ne pensait plus à la justice, au devoir, à la vertu, au progrès : ce ne sont pas les valeurs des mondes désespérés. On voulait simplement être « sauvé ». Ce qu’il y a de grand chez Épicure, c’est de ne point proposer, comme le christianisme le fera, un salut qui est une évasion vers le ciel, mais une entreprise terrestre. Il ne promet à personne une richesse céleste, une richesse succédant à la mort. Le salut n’est pas dans le ciel, dans l’esprit, dans la mort. Épicure apporte une sagesse matérialiste, qui ne demande qu’au corps et à ses vertus le secret de ne pas mourir désespéré. Il lève ce « drapeau du pain terrestre » dont parle Ivan Karamazov dans le mythe du Grand Inquisiteur10.

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L’époque d’Épicure est celle de l’oppression : il la décrit, sachant qu’elle a ses racines dans la condition faite à l’homme. Il ne s’égare pas, il va vers l’essentiel et ne répète jamais que lui.

La philosophie n’est pas un divertissement, un luxe de professeurs, un exercice spirituel, mais un travail sur le plus pressant des problèmes. Il ne faut pas faire semblant de philosopher : on ne fait pas semblant de chercher la santé, on la cherche11. Il ne faut pas mettre cette recherche au lendemain : il n’y a pas d’âge pour la sagesse, qui est un acte orientant tout l’homme vers sa vérité, une conversion et un arrachement. L’homme total est en jeu : il n’y a pas une sagesse de la tête, et une sagesse de la rate ou du foie. Il n’y a pas une sagesse pour tel ou tel âge : celui qui dit que le temps de la sagesse n’est pas venu ou est passé ressemble à celui qui dirait qu’il n’y a qu’un temps pour le bonheur12.

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Épicure pare au plus pressé. Il se moque donc d’être désarmé, de ne pas posséder les habiletés de l’escrime logique : la grande logique est aussi un monde imaginaire. La philosophie ressemble à la médecine : il y a la pensée qui guérit et celle qui ne guérit pas. N’importe qui peut manier ce critérium et demander en son nom des comptes aux philosophes. Cicéron s’indignait de voir une fille, devenue disciple d’Épicure, écrire contre Théophraste, ce professeur respectable13 : mais il y a des époques où une fille, un esclave peuvent s’élever contre la fausse philosophie, où les critiques qu’on fait à la philosophie ne sont pas distinguées : Épicure n’était pas distingué, il ne respectait pas les professeurs, il se moquait des règles du jeu, il nommait Nausiphane mollusque, illettré, tricheur, catin ; les platoniciens, il les traitait de flatteurs de Dionysos et Platon lui-même de « Tout en or »14. Ils étaient vides, ils apportaient une vaine culture quand on voulait une science qui délivrât. Il fallait être fier d’être pur de leur faux savoir : la vie ne demande pas des idéologies vides, mais seulement la vie15.

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La société était justement ce qui interdisait à la vie de se satisfaire. Le premier acte de la sagesse épicurienne est une séparation. Les « secrets » de Calliclès, la puissance, la fortune ne donnent pas la sécurité : elle veut une « sécession ». Il n’est qu’une force vraiment forte, celle qui rend capable de « se séparer ». Un profond pessimisme social domine la pensée d’Épicure : toute vie sociale implique lutte, vie de la foule, malheur, menaces. Épicure a écrit cette phrase :

Si Dieu exauçait les prières des hommes, tous les hommes périraient promptement : car ils ne prient jamais que pour souhaiter le mal d’autrui16.

Quand Épicure dit que le sage ne fait pas de politique17, il faut entendre le mot à la lettre, entendre qu’il ne joue aucun rôle dans la « polis », ne se marie pas, ne vote pas, refuse les offices, les magistratures, et vit pour soi18. Épicure redoute cette foule athénienne en proie à une lutte sauvage pour la vie :

Je ne me suis jamais soucié de plaire à la foule. Car ce qui lui plaisait, je l’ignorais, et ce que je savais dépassait de loin son entendement19.

Le sage est retranché, solitaire, aussi loin des affaires publiques que les dieux le sont du monde : la théologie épicurienne, qui exclut toute Providence, tout gouvernement divin du monde, est comme la généralisation de la sécession du sage. La « sécurité vis-à-vis des hommes » par quoi commence la sagesse exige une mise à l’écart totale, qui n’est pas seulement pensée, mais vécue, qui va jusqu’au mouvement physique de la fuite20.

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La paix, la joie sont des états de la conscience, une des formes que l’homme peut donner à sa propre existence, mais Épicure le matérialiste sait que la conscience dépend de causes extérieures : il existe un milieu de la paix, des conditions d’existence de la joie. Le bonheur a des ennemis intérieurs et des ennemis extérieurs, mais la célèbre phrase de Démosthène est renversée : Épicure dit : « On ne triomphera pas des ennemis intérieurs avant d’avoir vaincu les ennemis du dehors. » La paix spirituelle comporte une installation matérielle.

On peut détruire les ennemis extérieurs : cette destruction se nomme révolution. Mais un Épicure et ses contemporains n’imaginent guère une révolution des conditions économiques : personne ne voit les fondements possibles d’un nouvel ordre humain. Les révolutions du IIIe siècle ne sont guère que des déplacements politiques ou de courtes émeutes de la faim : les débiteurs massacraient les créanciers, ou les grands propriétaires ou simplement les riches. Il s’agissait parfois de l’abolition des dettes ou du partage des terres, mais les rêves de communisme ou de socialisme comportaient toujours le maintien de l’esclavage. Seul le génie d’Aristote entrevoit le secret d’un nouvel ordre social qui ne soit pas fondé sur le travail servile, mais il saisit qu’il faudrait, pour changer le monde, de nouvelles techniques de la production, des machines qui ne sont pas encore inventées. Il écrit :

Si chaque outil pouvait exécuter de son propre chef et sur ordre le travail qui lui incombe, comme autrefois les chefs-d’œuvre de Dédale se mouvaient d’eux-mêmes… le patron n’aurait plus besoin de compagnons ni le maître d’esclaves21.

Pressentant la naissance future de la machine automatique, il évoque le temps où « les navettes marcheront toutes seules ».

En attendant, Épicure doit se contenter d’agir comme si l’ennemi était absent, de « mettre entre parenthèses » la société. Ces Grecs ne sont pas des rêveurs éveillés, ils supportent mal la division de l’homme, la discordance entre la vie qu’on mène et celle qu’on pense. Platon lui-même disait que le sage doit avoir une tactique de défense et de combat22.

Cette sécession est moins antisociale qu’asociale et la condamnation épicurienne atteint à la fois la société du IIIe siècle et toutes les sociétés possibles : il y a de ces moments de l’histoire où la vie sociale est tellement dégradée, où le commerce humain produit tant de malheurs que ce désordre paraît être une condition perpétuelle de la vie collective. Lorsqu’elle est jugée essentiellement, et non accidentellement, inhumaine, l’espoir même des métamorphoses, le courage même des utopies disparaissent.

Si la vie sociale est l’unique loi naturelle de l’homme, il n’y a pas d’issue : on ne remonte pas le courant de la nature. Mais si elle est une fabrication, une convention, on peut toujours reprendre ce courant naturel qui ne va qu’à la joie, restituer dans l’homme une nature que le groupe effaça. Un nouvel espoir naît : si le malheur est social, le malheur n’est pas la loi. Les contemporains d’Épicure n’imaginaient même plus qu’il pût exister un bonheur collectif. L’histoire demandait que l’homme naturel fût mis à nu : Épicure, comme plus tard Jean-Jacques, n’a guère fait que parler pour lui à une heure où il était lui-même menacé. Dans un texte capital, Arrien a saisi ce premier moment de la sagesse épicurienne :

Ainsi Épicure retrancha tout dans l’homme social : il retrancha ce qui est domestique, ce qui est civique, ce qui est sociable, mais les désirs de l’homme naturel, il ne les retrancha point, faute de le pouvoir en effet23

Ce retranchement n’est pas une perte réelle, mais seulement une mutilation des apparences, une amputation de ce qui est dans l’homme comme un tissu cancéreux. Les « imaginations vaines », les faux désirs sociaux, les ambitions, les combats élagués, reste un homme dont les bras atteignent les limites vraies de son destin24. Un optimisme naturaliste succède au pessimisme social.

Les hommes veulent reconquérir la joie perdue : ce problème est un problème d’animal. L’animal est attiré vers la joie comme le fer vers l’aimant ; il fuit la douleur et cherche le plaisir, qui est son souverain bien. La nature n’est en lui ni corrompue, ni nuisible, un instinct le conduit, qui n’exige ni raisons, ni discussions, ni démonstrations : tout cela se sent comme la chaleur du feu, la douceur du miel, la blancheur de la neige25

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Ce ne serait rien d’avoir fui s’il fallait connaître encore les angoisses qui écrasent l’homme. Une fois la « sécurité vis-à-vis des hommes » conquise, tout l’effort d’Épicure consista à donner à ceux qui le suivaient la sécurité spirituelle, à les faire échapper à la terreur des dieux, de la mort et du temps.

Il lui fallait créer une théorie du monde qui ne comportât point de théogonie, de dimensions divines de l’univers et de la vie, élaborer une conception entièrement naturaliste du monde. Le souci éthique du « salut » commande chez Épicure la méthode et le contenu de la science. Un Descartes cherche peut-être moins les conséquences de la vérité que la vérité même : Épicure se préoccupe moins de la vérité que de ses suites.

Résumant la doctrine, Diogène Laërce écrit :

[Sa philosophie] est divisée en trois parties, le canonicon [ou la méthode], la physique et l’éthique. Le canonicon donne la méthode d’approche du système et est contenu dans l’ouvrage nommé le Canon. La physique contient toutes les recherches sur la nature et est contenue dans les 37 livres Sur la nature et, sous une forme abrégée, dans les Lettres. L’éthique traite du choix et du refus, et est contenue dans les livres Sur les vies, les Lettres et le livre Sur la fin. Les épicuriens ont coutume de grouper le canonicon et la physique, et disent qu’il traite le critérium de la vérité et les principes fondamentaux et contient les éléments du système. La physique traite de la création et de la dissolution et de la nature ; l’éthique des choses à choisir et à éviter, de la conduite et de la fin de la vie26.

Voilà l’ordre d’exposition, mais l’ordre de l’invention est inverse : c’est l’éthique qui commande en fait la physique et la méthode. Et on pourrait résumer ainsi le problème d’Épicure : à quelles conditions doit obéir une science de l’univers, si l’on veut qu’elle élimine toute intervention providentielle des dieux et toute représentation angoissante de la mort ?

Il est admirable qu’Épicure, poursuivant une science qui fût délivrance et remède, ait jeté les bases du matérialisme, inventé un univers sans puissances spirituelles, sans lois surnaturelles, sans justice céleste, il est admirable qu’en construisant une théorie de la connaissance, une théorie de la nature, de l’âme humaine et des dieux capables de libérer l’homme de ses vieilles terreurs, il ait pressenti, parce qu’il le fallait, la représentation moderne du monde, rejetant ainsi parmi les « fables des origines » la physique mythique du Timée.

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La théorie de la connaissance établit, contre les idéalismes, et expressément contre l’idéalisme de Platon, le primat du monde extérieur. La connaissance est une « action » du monde sur l’homme, encore que l’esprit ne soit pas entièrement passif devant elle. Diogène dit là-dessus :

La logique, ils la rejettent comme trompeuse. Car ils disent qu’il suffit aux physiciens d’être guidés par ce que les choses disent d’elles-mêmes. Ainsi dans le Canon, Épicure dit que les critères de la vérité sont les sensations, les notions et les sentiments ; les épicuriens y joignent les applications de la pensée… Rien ne peut réfuter les sensations. Car une sensation ne peut réfuter une sensation semblable, parce que sa validité est équivalente ; et une sensation différente ne peut réfuter une sensation différente, car les objets dont elles sont les critères ne sont point les mêmes. La raison ne le peut pas non plus, car toute la raison dépend des sensations… La vision, l’audition sont des faits comme la douleur. D’où il suit qu’en ce qui concerne l’imperceptible, nous devons tirer des inférences à partir des phénomènes. Car toutes les idées ont leur origine dans la sensation, au moyen de la coïncidence, de l’analogie, de la similitude et de combinaisons avec quelque contribution du raisonnement27

Parlant de cette « canonique », Hegel l’attaque violemment. Il voit dans cette vérité de l’existence sensible la destruction de la raison, l’abandon de toute raison spéculative. Il écrit :

En réalité, il n’y a là aucune élévation au-dessus du point de vue du bon sens ordinaire, ou plutôt, tout s’abaisse au niveau du bon sens ordinaire…

Lénine ajoute en note :

Calomnies contre le matérialisme. La « nécessité » de l’idée n’est pas « anéantie » par la doctrine touchant la source de la connaissance. Le désaccord avec le « bon sens » est une fantaisie pourrie de l’idéalisme28.

Et plus loin, Lénine marque l’importance historique du matérialisme épicurien qui fonde la théorie de la connaissance sur l’existence des objets hors de nous, objets connaissables, nullement mystérieux, comme le sera la « chose en soi » du criticisme kantien.

Hegel, écrit Lénine, a absolument caché l’essentiel : l’existence des choses hors de nous, de la connaissance humaine et leur indépendance par rapport à elle29.

Sur cette base, Épicure construisit sa physique, la première grande physique matérialiste.

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Il y avait eu au Ve siècle un mouvement matérialiste dominé par les noms de Leucippe de Milet et de Démocrite d’Abdère. C’était la première fois que, dans une doctrine hellénique, n’intervenaient que des valeurs purement rationnelles d’explication et non des éléments, comme l’Eau de Thalès, le Feu d’Héraclite et de Parménide, les quatre Éléments d’Empédocle, ou des qualités, comme le Chaud et le Froid d’Anaximandre, ou les nombres magiques des pythagoriciens, ou des puissances spirituelles comme la Nuit de Parménide, l’Indigence et la Satiété, le Conflit et la Discorde d’Héraclite, la Haine, l’Amitié, la Tendresse, l’Harmonie et la Joie d’Empédocle. Ou l’esprit. C’était la première fois que la science prenait le pas sur les grands mythes, que la distance séparant la pensée primitive de la réflexion scientifique était franchie30.

Adolescent, Épicure avait été à Téos suivre l’enseignement de Nausiphane, qui reposait sur la tradition ionienne de la mathématique et de la physique. Nausiphane avait été lui-même élève d’Hécatée d’Abdère, disciple de Démocrite, et bien qu’il dût plus tard regarder ces années d’apprentissage comme des années perdues, bien qu’il eût coutume de dire qu’il avait été « son propre maître et que Leucippe, maître de Démocrite, n’avait jamais existé », il retrouva un jour l’empreinte d’un enseignement démocritéen31.

L’école d’Abdère avait été fondée par Leucippe, dont on distingue mal la figure de celle de Démocrite, qui lui succéda : Aristote ne les sépare pas l’un de l’autre. On sait peu de choses sur la vie de Démocrite : il était né dans une de ces colonies ioniennes où les cultures asiatiques entraient en contact avec la culture grecque. Les dates de sa naissance varient entre 500 et 457, celles de sa mort entre 404 et 359. On disait qu’il était mort à plus de cent ans, les uns à 104 ans, les autres à 108, d’autres à 109 ans. Il est en tout cas contemporain de Socrate et de Protagoras. Son activité philosophique commença aux environs de 428-427. Il écrivit une œuvre encyclopédique immense par le dessein et les dimensions : il n’en subsiste guère que des fragments ; tout le reste s’est perdu après le IIIe siècle de notre ère, bien que le nom de Démocrite ait été longtemps entouré d’un prestige étrange venu des dix-huit années de voyage qu’on lui attribuait aux Indes, en Chaldée, en Perse, en Égypte et en Éthiopie, de ses rencontres avec les fakirs, les mages et les prêtres d’Asie, et des contes romanesques et magiques qu’on faisait de sa vie32.

L’école d’Abdère est liée à celle des Éléates. L’atomisme de Leucippe et de Démocrite a donc une origine métaphysique : il sort d’une méditation sur la doctrine de l’Être élaborée par Parménide, mais la route prise par Leucippe est « opposée » à celle qu’avaient suivie Xénophane et Parménide33. La pensée éléatique avait été une réflexion rigoureuse sur la nature de l’être qui aboutissait à la célèbre conclusion qui fonde dans l’histoire de la philosophie le principe de contradiction :

L’être est, et il n’est pas possible qu’il ne soit pas. C’est le chemin de la certitude, car elle accompagne la vérité. L’autre, c’est : l’être n’est pas et nécessairement le non-être est : étroit sentier où rien n’éclairera les pas.

D’où la deuxième proposition :

Non, que jamais il n’y ait de victoire pour ceci : le non-être est34.

Il n’existe rien d’autre que l’être. Cet être est inengendré, puisqu’il ne peut pas naître de ce qui est déjà et qu’il ne peut naître du non-être, dont il faudrait alors affirmer qu’il était. L’être est éternellement présent ; sa nature est parfaitement homogène, il est parfaitement plein, sans vide ni discontinuité. Il est parfait et fini. Tout mouvement, tout devenir sont exclus de l’être. Il est pareil à la masse d’une sphère indivisible.

Les Abdéritains accordent aux Éléates les caractères qu’ils donnent à l’être, mais comme ils veulent maintenir et justifier l’existence du mouvement, la réalité du devenir, il leur faut introduire un principe qui les rende possibles. Ils acceptent la plénitude parfaite de l’être, ils n’introduisent pas à l’intérieur de l’être le discontinu et le vide. Mais ils constituent en dehors de l’être, en face de l’être, une réalité du vide, une espèce de réalité négative qui a pour fonction de rendre possible le mouvement de l’être. Ils arrivent à l’affirmation que les Éléates n’admettaient point : le non-être est. Seulement, ils fragmentent l’être unique de Parménide en une infinité d’êtres doués des mêmes caractères : ce monde absolument plein de Parménide qui est pareil à un immense atome, cède la place à une pluralité d’atomes, dont chacun répète l’Un des Éléates. L’être parménidien est monnayé en un nombre infini de « coupures » absolument pleines et solides, de corps insécables d’atomes35. La réalité est composée du « quelque chose » (δέν) et du « non quelque chose » (μηδέν), des atomes et du vide. Ils existent seuls réellement : tout le reste, propriétés, qualités des choses, n’ont qu’une existence imaginaire, une existence par convention (νόμω).

Dans le détail, les atomes de Démocrite ont les mêmes propriétés que l’être parménidien : indivisibles, inengendrés, indestructibles. Ils ont pour propriétés positives la figure, l’ordre, la position. Ils ont chacun une grandeur.

Il y a là un effort remarquable pour donner une représentation purement géométrique de la réalité : cet effort va assez loin pour que les atomes de Démocrite ne soient pas pesants, et Aristote lui reproche de n’avoir pas cherché dans la nature même des atomes la cause de leurs mouvements. Mais Démocrite n’est pas allé jusqu’au bout de la géométrisation de la nature, parce qu’il a donné aux atomes une propriété qualitative, la résistance, en face du vide qui se définit par le fait qu’il ne résiste pas. Le vide est la cause unique du mouvement atomique. La résistance du vide étant nulle, la vitesse des atomes, à qui le vide fait éternellement place est infinie. Dans ce mouvement perpétuel, ils créent les mondes.

Ce que les penseurs imbus de dynamisme, écrit L. Robin, appellent nature génératrice et créatrice, la physis, c’est cet éclaboussement en tous sens (περιπάλαξις). Or, ces trajectoires ne peuvent manquer de se croiser (concursus, συγκατατρέχειν), de sorte qu’il se produit des effleurements (έπίψαυσις) ou des secousses (παλμός) avec des rebondissements (άπόπαλλεσθαι) des coups et des entrechocs mutuels (πληγή, συγκρούεσθαι), et aussi des entrelacements et des formations d’amas (συμπλοκή  άθροίζεσθαι)36.

On a une conception du monde où tout arrive en vertu de la causalité mécanique, d’où hasard et finalité sont également exclus. Leucippe, dans l’unique fragment conservé qu’on ait de lui, écrit :

Nulle chose ne se produit vraiment… mais toutes se produisent à partir d’une raison et en vertu d’une nécessité37.

Commentant ces lignes, L. Robin ajoute :

Cette conception purement mécanique de la nécessité, au temps d’Empédocle et d’Anaxagore, était une nouveauté considérable, en accord du reste avec l’orientation prédominante de la doctrine vers les explications de forme quantitative. L’intention, non toujours explicite, des atomistes a été, dit Aristote, de faire que tout soit nombre ou résulte de nombres, et on nous assure que Démocrite avait spécialement étudié les pythagoriciens. Peut-être est-ce sous l’influence de leur arithmétique spatiale que les demi-Éléates d’Abdère ont pu concevoir une physique où couve un pressentiment de ce qui doit être l’esprit de la science moderne.

Il est donc surprenant que de principes généraux si féconds soit sortie en fait une physique si pauvre38.

Mais rien n’est peut-être moins surprenant que la pauvreté de cette physique, lorsqu’elle s’applique aux événements particuliers du monde ; la physique d’Épicure, celle de Lucrèce, encore que l’approche du concret soit beaucoup plus précise, surtout chez le penseur latin, ne sont pas beaucoup moins frustes. L’écart entre la théorie grecque et le monde réel, qui subsistera jusqu’à l’avènement de la science moderne, paraît s’expliquer assez par deux considérations : la première est le caractère limité des instruments mathématiques, la seconde l’absence des instruments d’observation. Ce n’est guère qu’avec l’invention de la géométrie analytique par Descartes que l’approximation de la nature physique peut sérieusement être entreprise. La correspondance entre les nombres et la réalité, qui fut le rêve magique des pythagoriciens et, sans doute, à leur suite, celui de Démocrite, ne pouvait être, à la rigueur, obtenue que par une méthode mathématique qui permît de faire correspondre des équations à l’espace et au mouvement. L’ambition antique est comblée au moment où Descartes soumet au calcul un point de l’espace en inventant le système des coordonnées. D’autre part, l’étude de la nature n’a de chances de se faire réellement positive que lorsqu’elle devient une technique instrumentale qui substitue aux sens humains des appareils de mesure et de découverte, que lorsque les réalités physiques deviennent comme les matières premières d’un métier…

*

On voit l’importance que put avoir pour la recherche épicurienne cet enseignement véritablement rationnel, où, pour la première fois, un physicien, sans pouvoir arriver à une mathématisation rigoureuse de la nature, ne faisait pourtant intervenir dans la représentation de l’univers que des considérations de figure, de position, de mouvement et de résistance. Les adversaires d’Épicure, au témoignage de Diogène, disaient qu’il avait pris la théorie atomique de Démocrite et l’avait enseignée comme sienne39. Mais l’atomisme d’Épicure n’est pas la pure répétition de la physique démocritéenne. Épicure élabore plus complètement la doctrine, principalement sur la structure et les mouvements des atomes.

Chez Épicure, à la différence de Démocrite, l’atome a une pesanteur essentielle. Ensuite, les figures des atomes ne sont pas en nombre infini, mais fini. L’atome, en fait indivisible, ne l’est pas en droit. Enfin, l’atome possède une source contingente de mouvement, la « déclinaison ». Ces divergences, qui laissent sans doute subsister les grandes lignes de la physique démocritéenne, sont cependant essentielles au dessein de l’épicurisme. Marx l’a montré dans son premier ouvrage, au temps où il projetait une étude générale des philosophies grecques post-platoniciennes. Le souci d’Épicure est d’affirmer une autonomie de l’homme : toute sa construction physique doit fournir des arguments à cette affirmation. Les qualités de l’atome démocritéen, note Marx, ne sont considérés

que par rapport à la formation des différences dans le monde des phénomènes, et non par rapport à l’atome… Seules les différences des figures, car rien de plus n’est contenu dans la forme, l’orientation et la disposition, intéressent Démocrite. Grandeur, forme, pesanteur, combinées comme elles le sont chez Épicure, sont des différences que l’atome a en lui-même ; forme, orientation, disposition, sont des différences qui lui appartiennent par rapport à un autre objet. Tandis que nous ne trouvons donc, chez Démocrite, que des déterminations hypothétiques, destinées à expliquer le monde phénoménal, nous aurons, chez Épicure, la conséquence du principe même40.

Ainsi était donné un monde sans finalité, sans providence, sans destin, où ne jouaient que des causes mécaniques, et le hasard, où l’âme même et les dieux étaient décrits comme des édifices complexes d’atomes matériels.

Une âme matérielle, que la mort dispersait comme elle fait la chair, une mort qui n’était qu’un événement naturel, la décomposition d’un composé, et non la menace d’un châtiment terrible ou la promesse d’une douteuse béatitude, des dieux qui n’étaient que les modèles matériels du sage, qui n’intervenaient pas dans les affaires du monde, qui n’étaient pas des juges, ne se souciaient pas des prières : tout cet univers sans mystères environnait l’homme enfin solitaire et libre parmi des objets matériels, mortels comme lui, enfin capable d’assumer dans une lumière sans terreur ni espoir, la résolution des questions purement humaines et de poursuivre la possession de la joie. Dans un monde où les atomes tourbillonnent, composant au hasard de leurs rencontres des objets promis à l’évanouissement, l’homme, qui n’est comme eux qu’un enfant de la chance, peut enfin « se suffire »…

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Dans cette existence tragique du IIIe siècle, les philosophes devaient avoir la sagesse modeste. La liberté reconquise paraissait un bien presque inconcevable ; on allait avec une sorte de timidité vers la connaissance positive de la joie. Son secret était dans une inversion totale des attitudes sociales, puisqu’elle ne dépendait ni de l’argent, ni du pouvoir politique, mais seulement de ce qu’un homme possède authentiquement : son corps et la connaissance des besoins et des ressources de ce corps. Toute la morale épicurienne se fonde sur une élimination des plaisirs inventés qui ne sont pas d’une nécessité naturelle. Au sortir d’une vie dominée par la violence, la misère et la faim, l’homme n’a pas de très grandes exigences à satisfaire : sa sagesse comporte aisément un certain ascétisme. Il s’exprime chez Épicure par le rejet de la doctrine cyrénaïque du plaisir, qui comportait le plaisir « en mouvement »41. Épicure vise à la plus grande économie…

La chair, dit-il, crie pour être délivrée de la faim, de la soif et du froid : il faut peu de choses pour la délivrer et faire taire ses cris, et la simple nature n’en exige pas tant. Le plaisir naît de la satisfaction de ces besoins : n’avoir plus faim, n’avoir plus soif, ne plus souffrir. C’est un plaisir immobile, et comme la pure suspension de la douleur. La parcimonie de ces exigences fait assez voir le désespoir de l’âge où elles furent formulées. Mais cette sagesse sauvait l’essentiel de l’homme menacé, qui ne voulait plus que reprendre haleine, qui ne souhaitait plus que de ne plus souffrir, de ne plus craindre, de ne plus espérer. Avec l’épicurisme, il se retrouve complet : c’est assez pour que naisse la joie. Une joie de quelqu’un qui vient d’échapper à la mort, qu’on vient de sauver d’une exécution capitale, de la noyade. Son corps, sa conscience lui sont restitués, pauvres, mais présents. Il trouve une sorte d’équilibre permanent de la vie, oublié des fous qui perdent leur temps à réunir « des moyens en vue de la vie », mais qui ne vivent jamais : il sait que la vie n’est pas pour le lendemain, mais pour le jour même, pour chaque seconde du jour. Chaque instant de bonheur est comme une possession éternelle. Le monde est accepté, le temps n’est plus une succession de besoins trahis, de biens perdus, d’espérances menacées, et comme une constante absence.

Ce qu’il y a de fort dans cette sagesse, c’est cette affirmation que l’homme est né pour la joie, que la joie est fondée sur le corps, sur l’unité de la conscience et de la chair. Épicure a écrit cette phrase scandaleuse que le principe et la racine de tout bien sont le plaisir du ventre : il faut prendre garde que c’est le même genre de scandale que celui auquel se livrera Spinoza en disant que Dieu aussi est étendu. C’est qu’Épicure était véritablement radical, au sens de Marx, et prenait les choses par la racine : une sagesse qui ne part pas des conditions matérielles de la conscience lui paraissait entièrement imaginaire… Une sagesse matérialiste aujourd’hui ne serait pas fort différente par ses principes de celle d’Épicure : mais dans un monde où la satisfaction de besoins infiniment plus nombreux n’entraînerait pas de malheurs, elle serait beaucoup plus ambitieuse…

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Il ne se peut pas qu’un homme s’accommode absolument de la solitude : il s’invente au besoin un dieu pour lui en faire hommage. L’épicurien n’avait pas commerce avec ces fantômes, il ne renonçait pas aux valeurs humaines : la retraite épicurienne est beaucoup moins anachorétique que cénobitique, et un éloge passionné de l’amitié fonde chez Épicure l’institution des communautés épicuriennes. Elles pouvaient bien ressembler apparemment aux sociétés amicales et à ces Métairies qui s’étaient multipliées un peu partout dans le monde grec à mesure que les grandes institutions collectives de la famille et de la cité s’écroulaient, mais elles étaient réellement comme l’amorce d’un nouvel ordre humain. L’identité des fins personnelles que chacun de leurs membres poursuivait, une sorte de complicité profonde dans la recherche du bonheur donnaient à ces petites sociétés une unité spirituelle. L’amitié, d’abord regardée par le cynisme épicurien comme un appui que chaque sage trouvait dans sa recherche égoïste de la joie, devenait une fin, comme on le voit dans les lettres d’Épicure à ses disciples. Les valeurs sociales reprenaient quelque droit, mais elles prolongeaient et garantissaient l’achèvement de l’homme naturel. Les sources de conflit, de colère étaient taries par la mise en commun des travaux et des biens, par l’institution d’une confiance générale. Ces groupes qui se multiplièrent dans le monde antique constituent l’ébauche pathétique d’une forme naturelle de société humaine. Épicure consacra lui-même la permanence de ces communautés lorsqu’il leur prescrivit des réunions mensuelles des membres et la célébration de son anniversaire, le 10 gaméion, et de celui de Métrodore, son plus grand disciple42.

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Épicure mort, Hermarque prit la direction de l’école, à défaut de Métrodore de Lampsaque qui était mort sept ans avant Épicure. On connaît mal les grands représentants de l’épicurisme, ou du moins ils ne sont guère que des noms : on sait que Polystrate succéda à Hermarque et que Dionysos et Basilides vinrent après lui. Apollodore, le « roi du jardin », fut célèbre et écrivit quatre cents volumes. Il y eut encore les deux Ptolémée d’Alexandrie, le Blanc et le Noir, Zénon de Sidon, élève d’Apollodore, Démétrius de Laconie, Philonide de Laodicée, Phèdre, Diogène de Tarse, Patron, Orion, Philodème de Gadara.

Diogène Laërce écrit qu’il y eut parmi les disciples une « succession innombrable » de chefs de communautés. Dans sa Vie d’Épicure, il dit que :

Le nombre des amis d’Épicure était si grand qu’on ne pouvait même les compter par villes entières43.

Plus tard, la doctrine fit son entrée en Italie, après la conquête romaine de la Grèce. Cicéron dit que ce fut d’abord parmi les petites gens qu’elle se répandit.

L’époque était à peine moins bouleversante que celle où Épicure avait lui-même formé sa philosophie : c’étaient les années où la République romaine mourait dans les convulsions civiles. La vie n’était pas une possession assurée et l’épicurisme, pour des raisons analogues à celles qui avaient fait sa fortune dans la Grèce du IIIe siècle, séduisit au Ier siècle, avant la stabilisation impériale du règne d’Auguste et l’introduction des valeurs chrétiennes, les hommes les plus cultivés et des personnages importants de Rome : Atticus, ami de Cicéron, Manlius Torquatus, L. Pison, C. Velléius, Vibius Pansa, C. Cassius, celui-là même qui fut, en compagnie du stoïcien Brutus, le meurtrier de César. Amafinius écrivit le premier traité latin de l’épicurisme ; un poète de génie parut qui fut, après Épicure, la plus grande voix du matérialisme antique.

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On sait peu de choses de Lucrèce. Il naquit vers 97 et mourut sans doute vers 55. La tradition, que rapporte saint Jérôme, veut qu’il ait eu des crises de folie et se soit suicidé. Le sens extraordinaire de l’angoisse qui domine le De rerum natura révèle assez un homme anxieux, capable de pousser jusqu’à la mort volontaire le désir d’échapper à l’angoisse. Son poème parut après sa mort : l’éditeur en fut Cicéron, qui entretenait des relations avec les chefs du mouvement épicurien.

Le temps de Lucrèce n’est pas moins troublé que celui d’Épicure : dictature aristocratique de Sylla, mouvement démocratique de Lépidus, dictature de Pompée, insurrection de Spartacus écrasée par Crassus et Pompée en 71, guerres étrangères, contre les pirates et contre Mithridate, roi du Pont, conspiration de Catilina en 63, montée politique de César, tous ces événements composent une époque chargée de guerres civiles, de complots, de meurtres, de sanglantes répressions. Dans l’effondrement de la République romaine, la plus tragique image reste sans doute celle des six mille esclaves spartacistes, mis en croix sur la route de Capoue à Rome…

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Toute cette politique est dominée par deux conflits sociaux, entre les esclaves et leurs propriétaires, entre les nobles et les chevaliers.

Le Ier siècle est agité par des insurrections « serviles » en Sicile, dans la Grande Grèce, jusqu’au moment où le mouvement de Spartacus balaye l’Italie du Sud au Nord.

De profondes métamorphoses s’opéraient dans l’économie romaine : les conquêtes coloniales, l’exploitation des pays d’outre-mer, le commerce extérieur avaient fondé un capitalisme romain. À mesure que l’aire des conquêtes s’étendait, l’importance de ce capitalisme commercial croissait : il transformait l’économie italienne, remplaçait la culture des céréales par les cultures plus « rentables » de la vigne et de l’olivier, détruisait les petites exploitations dont les propriétaires devenaient des pauvres ou des esclaves. Cependant, la classe des chevaliers artisans de ces transformations, passait au premier plan.

Cette classe, écrit Salvioli, concentra d’abord dans ses mains la richesse monétaire. Elle se mit ensuite à acheter de la terre : c’est ainsi qu’en détruisant le fondement de l’édifice politique, les membres de cette classe établirent la suprématie de l’argent sur la naissance et transformèrent la structure économique et politique de l’État44.

La lutte remonte au IIIe siècle : on en a un témoignage remarquable dans la loi Claudia, proposée par le tribun de la plèbe, Q. Claudius, appuyée par C. Flaminius, et finalement votée par les comices tributes malgré l’opposition du Sénat : elle interdisait aux sénateurs et à leurs fils, autrement dit à la noblesse romaine, de posséder des navires jaugeant plus de 300 amphores. C’était les exclure du commerce maritime qui allait être, au cours du IIe et du Ier siècles, l’origine du capitalisme romain ; c’était réserver aux chevaliers et dans une certaine mesure aux affranchis un monopole. L’importance des chevaliers était devenue assez grande au IIe siècle pour que Tibérius Gracchus, en lutte contre l’aristocratie sénatoriale, cherchât à s’appuyer sur eux45.

La lutte contre les patriciens se poursuivit sur le plan des idées : il s’agissait d’attaquer toutes les positions de l’aristocratie, notamment ses positions religieuses, essentielles dans un pays où l’État et la religion étaient si solidement liés. La philosophie de Lucrèce, que presque toutes les sources présentent comme un chevalier, peut être regardée comme une des plus efficaces attaques dirigées, au nom d’une classe qui montait, contre les valeurs aristocratiques. Il est très remarquable que l’épicurisme, qui avait d’abord touché les petites gens écrasées par les dures réalités du monde romain, ait été ensuite adopté par des hommes qui pouvaient voir en lui un instrument de leur pouvoir46

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Lucrèce est ici différent d’Épicure. Le philosophe du jardin se regardait comme « un homme de trop » et sa sécession sociale était absolue. Mais Lucrèce est un penseur dont la pensée est liée à une politique positive. Tout se passe comme si son rapport à Épicure était double, comme si Lucrèce, l’homme anxieux, trouvait dans la sagesse épicurienne, un secours personnel contre l’angoisse, et comme si, en même temps, Lucrèce, le chevalier, trouvait dans la théorie épicurienne de la nature une arme contre les valeurs « nobles » et d’abord contre la religion.

Varron, contemporain de Lucrèce, note que la religion romaine est une entreprise d’État : ainsi l’attaque de Lucrèce contre les dieux est une attaque politique, et on n’est aucunement fondé à le regarder comme un écrivain indifférent aux énergies de la cité.

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D’autre part, Lucrèce est contemporain d’un grand mouvement dans les sciences naturelles. Un auteur réactionnaire comme Varron, la curiosité scientifique le sollicite : cet encyclopédiste passionné de restauration historique, archéologique des vieilles valeurs romaines, se tourne aussi vers l’agriculture scientifique, la météorologie, les expériences de physique. Une époque de recherches concrètes commence dont les caractères sont fort différents de ceux qui définissaient la science grecque : la science romaine est orientée vers des études pratiques : ces marchands, ces colonisateurs, ces bâtisseurs, ces soldats ont peu de goût pour la théorie pure. L’astronomie sans doute les attire, mais davantage l’arpentage, la technique militaire, l’architecture, l’hydraulique, la médecine47. On fait des recherches sur les marées, on découvre la loi des vases communicants, la trachéotomie, on établit la distinction des maladies chroniques et des maladies aiguës, on lance en pathologie l’hypothèse des micro-organismes48. C’est là le fond sur lequel la pensée de Lucrèce s’exerce dans un effort théorique que Rome laissa isolé. Il y avait chez Épicure une espèce de profonde indifférence au détail de la science : toute la recherche physique était dominée par un utilitarisme éthique. Ce mot résume tout :

Sans la science de la nature, il est impossible de parvenir au plaisir pur49.

La science n’était qu’un moyen de salut spirituel, la puissance qui chasse l’angoisse ; Épicure n’avait pas le goût de la science pour la science.

Épicure, dit Marx, procède donc avec une nonchalance sans bornes dans l’explication des divers phénomènes physiques50.

De là un schématisme, sans doute beaucoup moins fruste que chez Démocrite, mais fort sensible. Lucrèce continue bien à proclamer que l’éthique commande la physique, que la science n’est qu’un moyen dont le bonheur est la fin, mais il est moins fidèle qu’Épicure à la lettre de la doctrine. Une passion scientifique l’entraîne, notamment dans toutes les questions qui concernent la psychologie de l’homme, la préhistoire, l’évolution de la vie et de l’humanité. Ainsi s’affirme, malgré bien des naïvetés, des erreurs théoriques qui ne pouvaient pas être évitées, un exposé conséquent du matérialisme.

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Avec Lucrèce, l’essentiel est dit. Après Épicure, et plus précisément que lui, Lucrèce établit le primat de la réalité objective, la valeur du déterminisme opposé à la Providence et aux causes finales. Une physique atomistique est fondée, très loin des soucis métaphysiques qui caractérisaient les doctrines de Leucippe et de Démocrite : elle définit un monde matériel indépendant de la conscience que l’homme a de lui, et la réalité est tout entière établie sur les mouvements des atomes, dans un espace et un temps objectifs, qui ne sont pas des conditions de la représentation.

Dans un espace infini, pendant une durée infinie, tout naît, vit et meurt conformément aux lois d’un mouvement perpétuel. Il n’y a pas de premier moteur et, par là, le coup essentiel est porté contre toute idée religieuse du monde. Hegel avoue l’importance de cet atomisme antique lorsqu’il écrit :

L’atomistique, en général, s’oppose, par l’idée qu’elle a de l’origine et de la conservation du monde, à une existence extérieure au monde. Les premiers naturalistes se sentent libérés dans l’atomistique de la nécessité de démontrer une cause quelconque du monde. Car si on représente la nature comme créée et conservée par quelque chose d’autre qu’elle-même, il faut la représenter comme n’existant pas par elle-même, comme ayant hors d’elle-même son fondement… elle n’est alors intelligible que par une volonté extérieure51.

Lucrèce va donc plus loin dans l’interprétation « laïque » de l’univers que Descartes, qui suspend tout à une création continuée, que Newton, qui justifie par Dieu les lois de la gravitation, et imagine encore des bergers angéliques des astres : chez Lucrèce, le mouvement est une propriété de la matière.

Sans doute, ce matérialisme a ses limites : totalement lié au mouvement mécanique, il échoue dans l’explication de l’évolution. N’admettant que des changements dans l’ordre de la quantité, regardant tout phénomène comme un accroissement ou une diminution de matière, il ne résout pas les problèmes de la qualité. Il laisse subsister une fissure par où l’idéalisme peut passer. L’idéalisme passe, en effet, chez Lucrèce, au moment même où le philosophe ajoute aux mouvements mécaniques un mouvement autonome et contingent des atomes, analogue au « libre arbitre » et destiné à l’expliquer. Un principe spirituel s’introduit alors.

Mais l’ensemble de la doctrine est comme un immense pressentiment de l’avenir de la science : indestructibilité de la matière, affirmée dans des termes qui annoncent Lavoisier ; théorie du mécanisme et de la causalité universelle ; théorie des passions et de la connaissance qui annonce la physiologie et la psychologie modernes ; esquisse de l’évolution animale, qui annonce Lubbock et Darwin, et de l’évolution humaine, qui annonce Marx et l’anthropologie moderne, théorie juridique du contrat social qui fait songer à Rousseau…

Ce n’est pas le lieu de parler du poète. Personne ne le dépassa jamais lorsqu’il s’agit de parler de l’amour, de la solitude et de la mort.

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L’épicurisme vécut jusqu’au IVe siècle de notre ère. Un disciple d’Épicure, cinq cents ans après l’enseignement du maître athénien, a laissé un témoignage émouvant de cette continuité.

À une époque où le monde antique perdait confiance en ses vertus, renonçait aux valeurs qui avaient fait sa grandeur pour s’abandonner aux consolations mystiques des hermétistes, des néo-pythagoriciens, des gnostiques, un vieil épicurien, nommé Diogène, qui vivait à Œnoanda, en Cappadoce, fit graver sur le mur d’un portique un message épicurien que ne pouvaient plus guère comprendre ses contemporains en proie à la terreur et aux sortilèges. C’est l’un des derniers monuments de la sagesse grecque.

Étant conduit par l’âge vers le couchant de la vie, et m’attendant à tous les instants à prendre congé du monde avec un chant mélancolique sur la plénitude de mon bonheur, j’ai résolu, de peur d’être pris au dépourvu, de porter secours à ceux qui sont dans une bonne disposition. Si une personne, ou deux, ou trois, ou quatre, ou le nombre que vous voudrez, était dans la détresse, et que je fusse appelé à son aide, je ferais tout ce qui serait en mon pouvoir pour donner mon meilleur conseil. Aujourd’hui, comme j’ai dit, la plupart des hommes sont malades, comme d’une épidémie, de leurs fausses croyances sur le monde, et le mal empire, car, par imitation, ils se communiquent le mal les uns aux autres, comme des moutons. En outre, il n’est que juste de porter secours à ceux qui nous succéderont. Eux aussi sont nôtres, encore qu’ils ne soient pas nés. L’amour pour l’homme nous commande d’aider les étrangers qui viendraient à passer par ici. Puisque le bon message du livre a déjà été répandu, j’ai résolu d’utiliser cette muraille et d’exposer en public le remède de l’humanité.

Ce remède était le « tetrapharmakon », le « quadruple remède » des Doctrines principales d’Épicure : il tenait dans douze mots grecs qui signifient : 

Il n’y a rien à craindre des dieux.
Il n’y a rien à craindre de la mort.
On peut atteindre le bonheur.
On peut supporter la douleur52.

La pensée chrétienne, qui avait su voir dans le matérialisme et l’athéisme épicurien des ennemis efficaces de ses doctrines et des rivaux dangereux de son empire spirituel, engagea la lutte contre lui. Clément d’Alexandrie dit :

Si l’apôtre Paul attaque les philosophes, il a seulement en vue les épicuriens… !

L’idéalisme de Platon paraissait beaucoup moins subversif… L’évêque Denis d’Alexandrie, Lactance, Origène menèrent aussi le combat. La violence des attaques atteste, au IIIe siècle encore, la vitalité du matérialisme antique : il ne céda au christianisme que lorsque la nouvelle religion, ayant enfin conquis le pouvoir politique, fut en mesure d’écraser ses rivaux.

Mais plus tard, quand les classes révolutionnaires commencèrent à prendre conscience d’elles-mêmes, elles retrouvèrent l’héritage d’Épicure. À Gassendi, louant en face de Descartes le matérialisme épicurien, répondent Marx s’écriant :

La philosophie, tant qu’une goutte de sang fera battre son cœur absolument libre et maître de l’univers, ne se lassera de jeter à ses adversaires le cri d’Épicure : l’impie, ce n’est pas celui qui méprise les dieux de la foule, mais celui, qui adhère à l’idée que la foule se fait des dieux53.

et Lénine défendant Épicure contre les « calomnies » que Hegel multiplie contre lui…



1. Gilbert Murray : Five stages of Greek religion, Londres, Watts & C°, 1935, p. 102.

2. Diogène Laërce, X, 15, 16.

3. Fr. B. 30.

4. République, 552 a.

5. G. Glotz : la Cité grecque, Paris, La Renaissance du Livre, 1928, p. 36.

6. Isocrate : Panégyrique, § 168. Voir G. Glotz : le Travail dans la Grèce ancienne, Paris, Alcan, 1920, pp. 410 et suivantes.

7. Lactance : Divin. Instit., III, 17, 8.

8. Paul Decharme : la Critique des traditions religieuses chez les Grecs, des origines au temps de Plutarque, Paris, Picard et fils, 1904, ch. V.

9. Gorgias, 483 b-c ; 492 b-c.

10. Dostoïevski : les Frères Karamazov, Paris, 1935, Gallimard, V, 5.

11. Fr. A. 44.

12. Lettre à Ménécée, 122.

13. Cicéron : De natura deorum, I, 33, 93.

14. Diogène Laërce, X, 8.

15. Sextus Empiricus, Adversus matheseos, XI, 169.

16. Fr. A. 58.

17. « Le sage ne fera pas de politique » (ούδέ πολίτεύσεται [ό σοφός]) Diogène Laërce X, 119 ; cf. Cicéron : Ad familiares VII, 12.

18. D. P, 7, 14.

19. Fr. B. 43.

20. Fr. A. 48 ; Lettre à Pythoclès, 85 ; Diogène Laërce X, 119.

21. Voir F. Biese : Die Philosophie des Aristoteles II, cité par K. Marx : Capital, Paris, A. Costes, 1924, III, p. 61.

22. Platon : Lettres, VIe.

23. Usener : Epicurea, fr. 523.

24. Voir Cicéron : De finibus bonorum et malorum, 13 § 43-44.

25. Cicéron : De finibus bonorum et malorum, 9 § 30.

26. Diogène Laërce : X, 30.

27. Diogène Laërce : X, 31-32.

28. V. I. Lénine : Philosophskie tétradi (Cahiers philosophiques), Moscou, 1934, p. 296-299.

29. Ibidem.

30. Sur tous ces penseurs « présocratiques », on peut consulter L. Robin : la Pensée grecque, Paris, La Renaissance du Livre, 1923, p. 41 à 154. L’ouvrage fondamental est celui de H. Diels : Die Fragmente der Vorsokratiker (grieschisch und deutsch), 3e édition, Berlin, 1912. Voir aussi : J. Burnet : Early Greek philosophy, 3e édition, Londres, 1920, et P. M. Schuhl : Essai sur la formation de la pensée grecque, Paris, Alcan, 1934.

       Thalès, Anaximandre et Anaximène se sont succédé à la tête de l’école de Milet, la première grande école philosophique grecque du dernier tiers du VIIe siècle aux dernières années du VIe.

       Le mouvement pythagoricien, d’origine ionienne avec Pythagore de Samos, eut pour centre la Grande Grèce. Son plus grand moment est au début du Ve siècle.

       Héraclite d’Éphèse publie son œuvre à la fin de la première moitié du Ve siècle. Parménide d’Élée appartient à la fin du VIe siècle et à la première moitié du Ve siècle. Empédocle d’Agrigente, né dans les premières années du Ve siècle, est mort sans doute vers 430.

31. Diogène Laërce : X, 13.

32. Voir G. Bammel : Démocrite, Moscou, 1935.

33. Simplicius : Physique 28, 4 (Diels II, 22, 23).

34. Parménide : De la Nature, fr. 4, 1-7.

35. άτομα σώματα άτομοι όγκοι.

36. Léon Robin : la Pensée grecque, Paris, La Renaissance du Livre, p. 140-141.

37. Fr. 2 in Diels, ouvrage cité.

38. Ouvrage cité, p. 142.

39. Diogène Laërce : X, 4.

40. K. Marx : « Différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et chez Épicure », Œuvres philosophiques, Paris, 1927, A. Costes, t. I, p. 40-41.

41. L’école d’Aristippe de Cyrène est, avec l’école de Mégare et l’école cynique, l’une des grandes traditions post-socratiques (en dehors de Platon).

42. Voir Picavet : « Rapports de la philosophie et de la religion en Grèce », Revue de l’histoire des religions, 1893, p. 342-343.

43. Diogène Laërce : X, 9.

44. G. Salvioli : le Capitalisme dans le monde antique, Études sur l’histoire romaine, Paris, Giard et Brière, 1906, p. 42.

45. Voir J. Toutain : l’Économie antique, Paris, La Renaissance du Livre, 1927, p. 290 et suivantes.

46. Voir V. Bandek et V. Timosko : Lucrèce, Moscou, 1933, p. 10 et suivantes.

47. Par exemple, au début de l’Empire, Columelle, Frontin, Hyginus, Balbus, Pline le jeune. Le mouvement s’est surtout épanoui au Ier siècle de notre ère, mais on peut lui accorder de l’importance dès le Ier siècle avant notre ère. Les grands livres de Varron paraissent après 80 et avant 25. Le traité de Vitruve : De Architectura est du dernier tiers du Ier siècle.

48. Voir V. Bandek et V. Timosko : ouv. cit., p. 15 et suivantes.

49. D. P. 12.

50. K. Marx : ouv. cit., p. 20.

51. Hegel : Leçons sur l’histoire de la philosophie, édition russe des Œuvres complètes, Moscou, 1932, tome XIII, p. 269.

52. Diogène d’Œnoanda : Fragments p. p. H. William, Teubner, 1906.

53. K. Marx : ouvrage cité, p. 14.

54. O. Hamelin : Revue de métaphysique et de morale, XXIII, 1910.

55. Giussani : Lucrèce, Turin, 1896-98 ; Studi lucreziani, Turin. 1906.

56. Ett. Bignone : Epicuro. Opere, frammenti, testimonianze sulla sua vita, tradotti con introduzione e commento, Bari, 1920.

57. Lucrèce : De rerum natura, Paris, Les Belles-Lettres, 1925. Commentaire exégétique et critique, par A. Ernout et L. Robin.


SOURCE: Nizan, Paul. “Le Matérialisme Antique”: Introduction à Les Matérialistes de l’Antiquité: Democrité — Épicure — Lucrèce. Paris: Éditions Sociales Internationales, 1936. Section “Notes bibliographiques” entre le texte et les notes d’extrémité omises.

See also:

Schalk, David L. “Professors as Watchdogs: Paul Nizan’s Theory of the Intellectual and Politics,” Journal of the History of Ideas, Vol. 34, No. 1, January - March 1973, pp. 79-96.


John-Paul Sartre on Paul Nizan

Philosophy in Aden by Paul Nizan

The Watchdogs: Bourgeois Philosophy in Action (Excerpts)
by Paul Nizan

"The Philosopher's Mission" by Paul Nizan

Misio de la Filozofo de Paul Nizan
(same text in Esperanto)

Paul Nizan & Baruch Spinoza

Badiou and the Bankruptcy of Fashionable French Philosophy by R. Dumain

Marx and Marxism Web Guide

Offsite:

Paul Nizan @ Reason & Society

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